Ser, creación, historia: El filosofar de Claude Lefort en torno a lo político

(Alfredo Echegollen Guzmán. Casa del Tiempo, nº 10. Universidad Autónoma Metropolitana. México, DF. Agosto 2008.)

I.

La interrogación filosófica sobre la política en Occidente nació con la filosofía misma, y su amplio recorrido de más de veinticinco siglos ha conocido por igual momentos de auge y de crisis, de avance y retroceso, de claridad e incertidumbre. Sin embargo, tal vez nunca como al inicio de este tercer milenio se habían acumulado tantas y tan incisivas dudas, perplejidades y opacidades en torno a la naturaleza, implicaciones y futuro de la acción y la reflexión políticas; sobre todo de cara a los ingentes problemas generados a lo largo del pasado siglo y en lo que va del presente en todo el orbe por, y a propósito del mencionado binomio de acción y reflexión, las cuales hoy se antojan claramente insuficientes, rebasadas y desfondadas por una realidad “desbocada”, por los avatares de una condición humana desorbitada, que parece haber rebasado ya hace tiempo —tal vez fatal e irreversiblemente, según los diagnósticos y pronósticos más pesimistas— el punto de no retorno hacia el caos absoluto y la (auto)destrucción de la humanidad.

Así, pareciera ya insostenible afirmar, no digamos la alguna vez pretendida “centralidad de la política”, sino su misma utilidad ante el panorama de una crisis que se antoja insuperable; es más, la presencia actual de la política parece adquirir relieves claramente negativos, o incluso apuntar hacia una especie de persistencia de la negatividad —¿o de lo maligno?— en la historia, y todo optimismo al respecto simplemente palidece o resulta risible ante problemas globales como el terrorismo o el narcotráfico, y el consecuente endurecimiento de las políticas imperiales de “seguridad”; o ante la plétora de amenazas ambientales, alimentarias, económicas y sociales resultantes de una globalización ingobernable, que parece configurar el mundo actual como una sociedad de la exclusión global, más que como una “sociedad-red del riesgo global”,[1] y que añade al siniestro panorama de la inseguridad y la violencia mundializadas una preocupante y creciente cuota de exclusión y fragmentación económica, social y cultural.

Pero si hoy no se puede seguir afirmando sin más y candorosamente —a riesgo de provocar sonrisas irónicas— aquella centralidad de la política, cabe al menos revirar que tampoco sumirnos en cavilaciones lúgubres nos devolverá el sentido, y mucho menos la dignidad de la política, no sólo como instrumento y medio para una eventual reorientación y reconstrucción de la vida pública en las sociedades contemporáneas, sino sobre todo de lo político como el ámbito instituyente de lo social,[2] y como la dimensión simbólica en la que se elaboran a la vez un sentido y una imagen unitaria de la sociedad, y se despliega la vis formandi del imaginario social instituyente y constitutivo de los sujetos políticos,[3] y de las formaciones sociales mismas a través de la historia humana.

Tal cambio de perspectiva se impone no sólo ante el reseñado pesimismo teórico al que pretende oponerse en lo inmediato, sino ante los sucesivos impasses que han confrontado la filosofía y la teoría políticas por la vía del descalabro de las teorías empíricas y normativas de la política[4] —y sus eventuales intentos de reconstrucción—, así como por la crisis de paradigmas y el desarme teórico derivado de las sacudidas protagonizadas por el cuestionamiento posmoderno de la reflexión filosófica y el quehacer teórico en las ciencias sociales. Ello justifica asimismo el abordaje de la teorización sobre la política desplegado en el pensamiento de Claude Lefort, que ha dedicado una rica y prolongada reflexión a la dimensión simbólica de la política y a su carácter instituyente de lo social, y a partir de la cual es posible volver a darle sentido a la relevancia de la política para el mundo actual. Cabe añadir que la perspectiva de Lefort, al igual que la de Cornelius Castoriadis,[5] su otrora compañero en diversas empresas político-intelectuales, ha permanecido injusta e inexplicablemente relegada como “marginal” ante la hegemonía —cuando no moda imitativa e impuesta— de las perspectivas normativistas y posmodernas en nuestro medio académico e intelectual, lo cual constituye otro motivo para su abordaje y discusión, especialmente en torno al peculiar entramado de una obra que nace de la “doble” vocación y actividad como filósofo y escritor, así como la relación siempre problemática y abierta que se establece entre ambos campos de ejercicio intelectual.

De manera que, en lo que resta de este titubeante y exploratorio texto, me concentraré en algunas de las evocaciones y provocaciones filosófico-políticas que me resultan más impactantes de la lectura de las obras de Lefort, en la medida en que ellas entrañan una desafiante manera de (re)pensar nuestra realidad socio-histórica, al tiempo que una radical puesta en crisis del pensar mismo, de sus posibilidades, instrumentos y expectativas.

Por principio de cuentas, cabe recordar que la inquietud que resume el pensamiento de Lefort, desde sus ensayos juveniles hasta sus más recientes obras, es la de “hacerse cargo de las cuestiones que surgen de la experiencia de nuestro tiempo”, lo cual, para él, es equivalente a “pensar, repensar lo político”,[6] esto es, se trata, en palabras de Hughes Poltier, de una preocupación por “hacer que seamos inteligibles para nosotros mismos”, de actualizar los significados sociales que —independientemente de que nos percatemos o no de ello— “rigen nuestra relación con el mundo, con el poder, con la sociedad y con nuestros semejantes”; se trata, en suma, de profundizar nuestra comprensión de la sociedad presente como sociedad histórica.[7] Tal es el leit motiv que ha orientado el sinuoso y complejo peregrinar intelectual de Lefort, desde sus inicios como militante trotskista al inicio de la década de 1940, pasando por su actividad en el colectivo y la revista Socialisme ou Barbarie, de los cuales fue co-fundador con Castoriadis y otros, por su participación —en algunos casos como parte de la dirección— por influyentes revistas como Les Temps Modernes, Textures, Libre, Esprit, Le Temps de la Réflexion y Passé-Présent, y su desempeño como investigador y docente universitario en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), la Sorbonne, Sao Paulo, Caen, y la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, de la cual fue Director de Estudios entre 1976 y 1989. Además, tras la muerte de su maestro, el fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, en 1961, Lefort fue nombrado su albacea intelectual y se convirtió en editor de varios libros póstumos de su mentor.[8]

Pero así como en su juventud militante fue determinante el impulso generado por la preocupación revolucionaria, el desencanto ante los callejones sin salida que enfrentó el pensar y actuar revolucionarios (re)activó en él aquella necesidad de pensar y volver a pensar la propia realidad sociohistórica a fin de hacerla inteligible; así, nos dice nuevamente Poltier, “el pensamiento de Lefort se alimenta de la separación existente entre la preocupación revolucionaria y la fenomenología”, ya que, fiel a la intuición de Merleau-Ponty, “Lefort no tiene en mente edificar una teoría, sino tan solo restituir el sentido vivenciado de los comportamientos sociales, sus significados inmanentes”,[9] ya que mientras la ciencia “se aleja de la vivencia” al construir de la experiencia de lo social un modelo abstracto, la fenomenología, por el contrario, “quiere reunirse con la vivencia en el significado inmediato que la experimenta”.

Es por ello que incluso en la época en que Lefort se desempeña como investigador del CNRS,[10] signada además por su temprano acercamiento a la teoría antropológica y a la sociología,[11] se ve impulsado, a fin de lograr una comprensión de la modernidad y de la sociedad democrática en tanto sociedad histórica, a dar “un rodeo por las sociedades antiguas”, interrogándose en torno a lo que mantiene unida a una sociedad a la vez que le otorga su especificidad histórica, y ello le perfila hacia “la cuestión del origen de la forma de las relaciones sociales propias de una sociedad”,[12] esto es, la cuestión de “la cultura culturante, la operación continuamente repetida por la cual una sociedad se refiere a sí misma y por esta comunicación afirma y confirma su teleología”.[13] Ya entonces, su pensar es espoleado por los insights y a la vez por las insuficiencias de la aproximación antropológica de Marcel Mauss a los fenómenos del inter- cambio en las “sociedades primitivas”, y busca, alternativamente, comprender el potlach y en general el intercambio por dádivas como un “hecho social total”, que condensa en sí el modo de institución de la sociedad descrita,[14] y en general, “concibe al hombre como un sujeto encarnado que se encuentra en el mundo y cuyo primer movimiento es ser llevado hacia las cosas. Lejos de ser una cosa del mundo, como un guijarro o un árbol, y a diferencia de los animales, el hombre, y sólo él, ‘ek-siste’, es decir, mantiene una relación con el mundo y consigo mismo y, en tanto tal, es capaz de libertad”;[15] esto es, desde sus ensayos de la década de 1950 Lefort se halla embarcado en la tarea de construir una “fenomenología de la experiencia social” que dé cuenta del hecho de que una sociedad no es el producto consciente de una empresa racional, ni una constelación contingente articulada como reacción pasiva ante las necesidades de producción-reproducción, sino más bien un “proyecto simbólico coherente”,[16] y por ende, el ser social del hombre, su condición en tanto “sujeto encarnado”, su misma existencia, sólo pueden ser comprendidas cabalmente en el marco de dicha constitución simbólica de la realidad social.

Si bien Lefort no dejó asumir conscientemente las insuficiencias de aquellos textos del medio siglo, otorgándoles a la distancia sólo el mérito de “hacer sensible la constancia de una intención”,[17] y su obra posterior experimentó diversos e importantes desplazamientos, nunca dejó de “ver en una sociedad algo así como un unificado espacio de significados”,[18] esto es, su pensar nunca dejó de privilegiar el abordaje de aquella dimensión simbólica — en tanto instituyente— de lo social, y de ahí la centralidad de su interrogación —eminentemente filosófica— sobre lo político, esto es, “la noción de un principio o de un conjunto de principios generadores de las relaciones que los hombres mantienen entre sí y con el mundo”,[19] y tal noción contrasta claramente en el pensamiento lefortiano con la referencia a la política, entendida ésta como el ámbito propiamente empírico de las relaciones de poder y de las instituciones estudiadas por la sociología y la ciencia políticas como un dominio particular de lo social, “distinto de otros hechos sociales particulares: económico, jurídico, estético, científico o puramente social”, pero esta perspectiva, propia de las ciencias, “supone darse bajo mano la referencia a un espacio denominado sociedad”, al cual se “pretende inventariar o reconstruir” en términos empírico-abstractos o sistémicos, “como si la observación o la construcción no derivaran de una experiencia de la vida social, a la vez primordial y singularmente moldeada por nuestra inserción en un marco histórico y políticamente determinado”.[20] Fue precisamente la inspiración de Merleau-Ponty la que le permitió denunciar tanto la “ilusión objetivista” como la del idealismo metafísico:

“Habíamos aprendido muy pronto, es verdad, de Merleau-Ponty, que no es menos inútil querer encontrar en un supuesto real el origen del conocimiento y del lenguaje, que en un orden supuesto de ideas el principio de la génesis del mundo real. Son éstas, nos había hecho comprender, dos representaciones cómplices que se reenvían la una a la otra. El punto de vista de la naturaleza y el de la conciencia suponen la ocupación de un sitio imaginario, donde las cosas se desarrollarían tales como aparecen ante un observador que no es nadie, si no se toma en cuenta el hecho de que él existe y el hecho de que él piensa —que existe aquí y ahora y que piensa siempre a partir de algo ya pensado—.”[21]

Son estas las coordenadas de la crítica a lo que Merleau-Ponty llamara “pensamiento de sobrevuelo” o “saber de sobreplomada”, que pretendería “que el mundo y la coexistencia humana son comparables a un problema de geometría donde existe algo desconocido, pero no algo indeterminado”, o que supone que “lo social” —o un “sistema de vida consciente”— puede ser “solucionado” como un crucigrama o un problema elemental de aritmética,[22] y para Lefort, la crítica de tal perspectiva, que impregna al propio marxismo, “no toca solamente la idea de totalidad, sino que cuestiona también la de objetividad, hasta el punto, al menos, en
que bajo su cobertura, es la naturaleza de la relación social o la de la representación social la que se cree alcanzar, y en verdad es la institución humana la que se intercambia subrepticiamente contra la lógica del sistema”.[23]

Pero incluso si se quisiera trazar en el pensamiento de Lefort un contraste demasiado agudo entre el filosofar como interrogación sobre el ser de lo histórico-social y el quehacer científico como “saber geométrico”, cabría recordar la forma en que él mismo matiza tal contraste, en la medida en que considera que “una interrogación sobre la historia, sobre la sociedad que no asumiera la tarea de interpretar los datos formulados por la ciencia, no se abriría camino”, esto es, “la filosofía se extingue cuando no vive más en contacto con esa tarea”, y dicha extinción entraña el peligro de “prohibirnos la reflexión sobre nuestra experiencia”, convirtiendo así el conocimiento — afirma Lefort parafraseando a Marx— en “un poder independiente que se alza por encima de los hombres”; pero asimismo considera que

“No hay sociología digna de este nombre, continuamos pensando, que no lleve en germen una interrogación sobre el ser social, que no requiera descifrar, cualquiera que sea el objeto de su análisis, el fenómeno de su institución, la manera en la cual una humanidad se diferencia, o con mayor razón, se divide, para existir como tal, la manera en la cual dispone sus señales simbólicas para representar lo que se le escapa: su origen, la naturaleza, el tiempo, el ser mismo.”[24]

De modo que la propia sociología, si pretende legitimar su estatuto científico, no puede evadir una interrogación que —recurriendo a una nomenclatura disciplinar para muchos ya gastada— sólo cabría considerar como ontológica, y que entraña fundamentalmente el abordaje fenomenológico de lo político, en tanto instituyente de lo social, cuyo dato esencial, que no es otro que lo humano como tal, es el de la diferencia, de la división; y que además lo humano es inseparable, incomprensible incluso, al margen del ámbito de la producción y la representación simbólicas.

II.

Lo anterior vuelve a ser explícitamente dicho por Lefort cuando, al reiterar la idea con la cual iniciábamos la presente discusión, sobre la comprensión de nuestras sociedades como sociedades históricas, que entraña el “hacerse cargo de las cuestiones que surgen de la experiencia de nuestro tiempo”, y es equivalente a pensar y repensar lo político, e inscribe entonces su propio pensar bajo “la intención manifiesta de buscar los signos de lo político ahí donde se encuentran más frecuentemente, ya sea ignorados, ya sea negados, o por una intención [...] de recibir e identificar esos signos”;[25] y más adelante el propio Lefort abunda: “Buscamos, siguiendo ciertos caminos, la huella de lo político en los hechos y los actos, de las representaciones, de las relaciones que no hemos asignado a tal o cual registro determinado de nuestra ‘condición’. Atentos a los signos de la repetición al igual que a los de lo nuevo, nos concretamos a descubrir la dimensión simbólica de lo social”.[26] Tal proyecto de pensamiento, que Lefort inserta deliberadamente en el marco de la filosofía política, de la cual incluso quiere “incitar a una restauración”,[27] se articula —hay que reiterarlo— fundamentalmente como una interrogación, como un preguntar; y al respecto, él se cuestionaba ya anteriormente: “¿Qué es, pues, preguntar? En un sentido, hacer duelo del saber. En un sentido, aprender, en el sufrimiento de ese duelo”, y tal duelo entraña consecuentemente una renuncia

“A la idea de que habría en las cosas mismas [...] un sentido completamente positivo, o una determinación en sí, prometida al conocimiento, como si aquello que analizamos no se hubiera formado ya bajo el efecto de un desciframiento del sentido [...] como si el objeto no debiera nada a nuestra propia interrogación, al movimiento del pensamiento que nos hace alcanzarlo y a las condiciones sociales e históricas en las cuales se ejerce. Renunciar pues a dicha idea y, en consecuencia, señalar en las cosas, en la historia, en la vida social, o en las obras del prójimo, las discordancias, las contradicciones, las fracturas, que son signos de indeterminación del sentido y nos obligan a avanzar en la experiencia de una imposibilidad de cerrar el conocimiento.”[28]

Pero la afirmación lefortiana sobre la irrebasable indeterminación del sentido de lo social, sobre la imposibilidad de un cierre del discurso y del saber sobre la realidad sociohistórica, lejos de identificarse con el relativismo postmoderno nos alerta en cuanto a que en la experiencia de aquella imposibilidad “la historia no se evapora”, sino que regresa como interrogación sobre la historia, al tiempo que la sociedad “nos regresa bajo la forma de una cuestión sobre la institución de lo social”, esto es, como la cuestión de lo político, y tal interrogar “debe rehacerse siempre, su punto de partida jamás queda asegurado y su término es indefinidamente diferido”.[29] ¿El pensar como labor de Sísifo? ¿El “eterno retorno” de la cuestión de lo político como clave ontológica de la historia? Antes de juzgar sumariamente como excesivo el planteamiento lefortiano, habría que calar un poco más en las peculiaridades e implicaciones de su interrogar, ya que su reiteración parece obedecer a la necesidad de una distinción que no puede ser sino reveladora, en un sentido fenomenológico cabal:

“No hemos dejado de interrogarnos sobre las formas de la historia: sobre la distinción entre una historia manejada por un principio de repetición o de conservación y una historia que por principio da su lugar a lo nuevo; sobre la distinción entre una historia indefinida a la cual puede reportarse cualquier encadenamiento de sucesos o cualquier transformación de estructuras sociales y una historia inscrita en el tejido de las relaciones sociales; final- mente, sobre la distinción entre una historia visible, aquella que nos da a conocer el cambio, bajo todas sus formas, y una historia invisible, que en tal, o en tal sociedad determinada, ve subyacer la disposición de las instituciones y constituye la dimensión temporal de la vida social.”[30]

Encontramos aquí no sólo la afirmación, que compartiría también Castoriadis,[31] de que aquella dimensión de la historia que no está no presidida “por un principio de repetición”, no es algo que tenga o porte un sentido —como algo dado o preexistente al propio devenir—, sino que es por excelencia el ámbito de creación del sentido, en la medida en que “da su lugar a lo nuevo”; sino que además, la distinción entre la historia como repetición y la historia como creación remite ahora a la que se da —reformulada en términos del pensamiento póstumo de Merleau-Ponty— entre lo visible y lo invisible,[32] y de cuyo “juego” participa también lo político en tanto instancia simbólica instituyente de lo social, o como ya se ha dicho, del conjunto de principios generadores de la sociedad, “o mejor dicho”, corrige Lefort, “de las diversas formas de sociedad”, ya que si se acepta que “una sociedad se distingue de otra por su régimen, o digamos mejor, por una cierta manera de dar forma a la coexistencia humana”, entonces lo político no aparecerá a los ojos del filósofo como algo “localizable en la sociedad”, por la sencilla razón de que “la noción misma de sociedad contiene ya la referencia a su definición política”, esto es,

“El espacio denominado sociedad no es concebible en sí mismo como un sistema de relaciones, por complejo que sea posible imaginar, sino que, a la inversa, su esquema director, el modo singular de su institución, vuelve pensables (aquí y allá, en el pasado y en el presente) la articulación de sus dimensiones y las relaciones que se establecen en su seno entre las clases, los grupos y los individuos, así como entre las prácticas, las creencias y las representaciones. Si faltara esa referencia primordial a un modo de institución de lo social, a principios generadores, a un esquema director, [...] cederíamos a la ficción positivista, no sabríamos evitar el poner a la sociedad por delante de la sociedad, planteando como elementos lo que sólo es comprensible tras una experiencia social.”[33]

De nuevo, la “ficción positivista” denunciada aquí no es ajena al marxismo, ya que, si se le asigna “el estatuto de realidad”, por ejemplo, a las relaciones de producción y a la lucha de clases, “olvidaríamos que la división social sólo es definible en la medida en que da figura a una división interna, la cual está cogida en un mismo medio, en una misma ‘carne’ (por expresarlo en los términos de Merleau-Ponty)”.[34] Así, Lefort adelanta también en otro lugar que “interrogar a lo político o, [...] a la democracia, implica a nuestro entender tratar de elucidar los principios generadores de un tipo de sociedad en virtud de los cuales ésta puede relacionarse consigo misma de una manera singular a través de sus divisiones”,[35] y volviendo a la noción de Lefort sobre lo político como una manera de “dar forma” (mise en forme) a la coexistencia humana, el propio autor precisa (tomando la expresión de Piera Aulagnier),[36] que implica la noción de dar sentido (mise en sens), así como la de poner en escena (mise en scène) las relaciones sociales, esto es, “en la ordenación de esas relaciones, una sociedad sólo adviene a sí misma instituyendo las condiciones de su inteligibilidad y proporcionándose, a través de mil signos, una casi representación de sí misma”.[37] Pero como afirmaba anteriormente, lo político en tanto donación de sentido a la vez que puesta en escena de las relaciones sociales, participa también de la oscilación entre lo visible y lo invisible, ya que lo político “se revela” no en eso que se denomina “actividad política”, sino “en ese doble movimiento de aparición y ocultamiento del modo de institución de la sociedad”: aparición, en tanto que brinda visibilidad al proceso mediante el cual se ordena y unifica la sociedad, a través de sus divisiones; ocultamiento en el sentido en que “un sitio de la política (sitio donde se ejerce la competencia entre partidos y donde se forma y renueva la instancia general del poder) es designado como particular, mientras se disimula el principio generador de la configuración del conjunto”.[38]

Vale aquí señalar que el propio Lefort abunda sobre lo que su mentor abarcaba en la noción de lo invisible, y que no consistía en “algo fácticamente visible que se deduce de nuestra sujeción al aquí y al ahora, ni de algo invisible que sólo se el doble y el envés de lo visible”, sino que lo invisible se convierte en “el esqueleto de lo visible, aquello que no aparecerá en ninguna perspectiva: los ejes, las dimensiones, los niveles del campo, totalmente fuera de nuestro alcance”, pero de los cuales tampoco tiene sentido afirmar que se encuentran ocultos para el que ve, “puesto que también son el armazón del ver, puesto que no están más dentro que fuera de él”; en suma, lo invisible consiste en “una escritura que a la vez une y separa cosas y mirada”,[39] y con base en la cual se designa aquello que el autor de Signos[40] llama “ser latente” o “carne”, esto es, “aquello que no tiene nombre en una filosofía de la conciencia”, y recalca Lefort sobre aquella escritura anunciada por el filósofo: “Ya hable del cuerpo, ya hable de la historia, lo hace para remitir todas las modalidades de la existencia a esta textura que siempre queda por descifrar en los efectos que dan testimonio de ella y que ningún retorno a una experiencia primigenia, ninguna prueba de una pura presencia sabrían producir”.[41]

Pero cabe señalar que Lefort mismo deja constancia del itinerario del pensar de Merleau-Ponty, en el cual parece haberle acompañado, ya que este no sólo se desplaza “de una pregunta sobre el sujeto a una pregunta sobre el ser”,[42] sino destaca Lefort que “la misma necesidad lo hace pasar de un pensamiento del cuerpo a un pensamiento de la carne y lo libera de la atracción por el modelo comunista, haciéndole redescubrir la indeterminación de la historia y del ser de lo social”.[43] De aquí que la elaboración del filosofar lefortiano en torno a lo político sea legible también a partir de desplazamientos similares —del sujeto al ser; del cuerpo a la carne—, ya que ello hace inteligibles los énfasis de Lefort en su concepción la sociedad democrática como aquella en la que el lugar del poder es un lugar vacío, “un lugar infigurable que no está ni fuera ni dentro; la noción de una instancia puramente simbólica, en el sentido de que ya no se localiza en lo real”; se trata en suma de una sociedad “sin cuerpo”, “sin centro”, a diferencia de la sociedad del Antiguo Régimen, en la que el poder se encarnaba en el doble cuerpo —a la vez mortal y sublime— del Rey,[44] y de la sociedad totalitaria, articulada en torno al fantasma del Uno, y a la negación de la división social y el rechazo de la experiencia de la indeterminación y de la disolución de los referentes de la certeza a que nos somete la democracia.[45]

El filosofar de Lefort en torno a lo político participa claramente del viraje ontológico emprendido desde media- dos del siglo pasado por Merleau-Ponty; un viraje que no obstante busca articular un pensar postmetafísico sobre el ser de lo social, en la medida en que se embarca en las evocaciones y provocaciones de lo invisible, de esa textura que siempre queda por descifrar en la carne de lo social y de lo real, de esa escritura que une y separa a la vez las cosas y la mirada, y que provoca a su vez una escritura de lo político que, de acuerdo con el “lema ontológico” que Lefort toma de su mentor, nos recuerda que “el ser es aquello que exige de nosotros creación para que tengamos experiencia de él”,[46] y conforme con ello, el propio Merleau-Ponty relacionaba esa capacidad de creación en el ámbito de lo histórico con lo que llamaba “la verdad en política”, la cual, decía, “tal vez no sea más que ese arte de inventar lo que luego ha de aparecer como exigido por el tiempo”.[47] Finalmente, al comentar aquél lema en un texto que aunque parece una introspección autobiográfica resulta ser —al menos parcial- mente— la confesión de una evasión, Lefort remata:

“Cité ya la fórmula de Merleau-Ponty: “El ser es lo que exige de nosotros creación para que tengamos experiencia de él”. Pero ¿deberíamos conservar ese singular? Podemos todavía darle la fuerza de un nombre a aquello que la palabra señala, si, como el mismo autor señaló una vez —marcando una reserva en relación con Heidegger—, no hay más que ontología indirecta en el desciframiento de los seres y en la aventura de la expresión. Y si para referirse a lo que nos hace pensar, hablar, hay que dejarse desviar por el pensamiento, por la palabra; si el mismo movimiento nos desarraiga y nos arraiga, ¿no debe quien conoce el encanto de la filosofía reivindicar esta errancia, acoger deliberadamente esta vida nómada, envolverse en ese torbellino que, para cada uno, sin que lo sepa, instituye y altera sin cesar las fronteras del aquí y el allá, del dentro y del fuera?”[48]

Notas

1 Para hacer referencia a las obras ya consagradas de sociólogos como Manuel Castells, The Information Age (3 vols. 1996), y Ulrich Beck, Risikogesellshaft (1986).

2 Precisamente la distinción, para nada trivial, entre la política y lo político es central en el pensamiento de Claude Lefort, y procuraré más adelante un mínimo esclarecimiento de la misma.

3 La idea de vis formandi es de C. Castoriadis, véase “Imaginario e imaginación en la encrucijada”, en Figuras de lo pensable. (Las encrucijadas del laberinto VI), B. Aires, FCE, 2001.

4 Representadas paradigmáticamente por la otrora influyente ciencia política anglosajona y por el normativismo de John Rawls, A Theory of Justice (1971), Political Liberalism (1993) y Justice as Fairness: A Restatement (2001); y de Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Die Einbeziehung des Anderen (1996), y Die postnationale Konstellation (1998).

5 De la obra fundamental de Castoriadis, L’Institution imaginaire de la societé, Paris, Editions du Seuil, 1975 (traducción castellana en dos volúmenes: La institución imaginaria de la sociedad, 1: Marxismo y teoría revolucionaria, y 2: El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets, 1983 y 1989, respectivamente) emana una voluminosa y desafiante obra. Véanse al respecto: J. M. Vera, Cornelius Castoriadis (1922-1997), Madrid, Ediciones del Orto, 2001; la sección “Perfiles Filosófico-Políticos” dedicada a Castoriadis en Metapolítica, vol. 2, núm. 8, octubre-diciembre 1998.

6 C. Lefort, Ensayos sobre lo político, Guadalajara, Jal., Universidad de Guadalajara, 1991, p. 7.

7 H. Poltier, Claude Lefort. El descubrimiento de lo político, B. Aires, Nueva Visión, 2005, p. 7.

8 Para detalles sobre la trayectoria intelectual y política de Lefort, así como sobre su obra en general, véanse de Esteban Molina, Le défi du politique. Totalitarisme et démocratie chez Claude Lefort, Paris, L’Harmattan, 2005; La incierta libertad. Totalitarismo y democracia en Claude Lefort, México, Ediciones Cepcom, 2001; y sus esclare- cedores prólogos a C. Lefort, La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Barcelona, Anthropos, 2004, y C. Lefort, El arte de escribir y lo político, Barcelona, Herder, 2007, respectivamente. Véanse también de H. Poltier, Claude Lefort. El descubrimiento de lo político, op. cit., y La passion du politique. La pensée de Claude Lefort, Genève, Labor et Fides/Le Champs Étique, 1998; así como C. Habib, C. Mouchard (dirs.), La démocratie à l’ouvre. Autour de Claude Lefort, Paris, Esprit, 1993; el prólogo de D. A. Curtis a C. Lefort, Writing. The Political Test, Durham/London, Duke University Press, 2000, y del recientemente fallecido Bernanrd Flynn, The Philosophy of Claude Lefort: Interpreting the Political, Evanston, Ill, Northwestern University Press, 2006.

9 H. Poltier, Claude Lefort. El descubrimiento de lo político, op. cit., p. 10. Cursivas mías.

10 Primero de 1951 a 1953, y luego en otros dos periodos: 1956- 1965, y 1971-1976.

11 Véase H. Poltier, op. cit., pp. 13-23.

12 Ibíd., p. 10.

13 C. Lefort, “Sociedad ‘sin historia’ e historicidad” [1952], en Las formas de la historia. Ensayos de antropología política, México, fce, 1988, p. 31. Las cursivas son de Lefort.

14 Véase el abordaje crítico de Lefort sobre el Mauss del “Essai su le don” (“Ensayo sobre el don”) en “El intercambio y la lucha de los hombres” [1951], en Las formas de la historia, op. cit., pp. 15-26.

15 H. Poltier, op. cit., pp. 14-15. Cursivas del autor.

16 N. Doyle, “Democracy as Socio-Cultural Project of Individual and Collective Sovereignty. Claude Lefort, Marcel Gauchet and the French Debate on Modern Autonomy”, Thesis Eleven, núm. 75, November 2003, pp. 69-95.

17 C. Lefort, “Prefacio” [1978], Las formas de la historia, op. cit., p. 12.

18 H. Poltier, op. cit., p. 22.

19 C. Lefort, “Prefacio”, Ensayos sobre lo político, op. cit., p. 8.

20 C. Lefort, “La cuestión de la democracia” [1986], en La incer- tidumbre democrática, op. cit., p. 38.

21 C. Lefort, “Prefacio”, Las formas de la historia, op. cit., p. 12. Cursivas mías.

22 M. Merleau-Ponty, [1947] Humanismo y terror, B. Aires, La Pléy- ade, 1968, p. 235, y Las aventuras de la dialéctica [1955], B. Aires, La Pléyade, 1974, p. 257. Cursivas de Merleau-Ponty. Véase también E. Molina, La incierta libertad, op. cit., pp. 172-175.

23 C. Lefort, “Prefacio”, Las formas de la historia, op. cit., p. 8.

24 Ídem. Cursivas mías.

25 C. Lefort, “Prefacio” [1986], Ensayos sobre lo político, op. cit., p. 7.

26 Ibíd., p. 13.

27 C. Lefort, “La cuestión de la democracia”, op. cit., p. 36.

28 C. Lefort, “Prefacio” [1978], Las formas de la historia, op. cit., pp. 8-9. Cursivas mías.

29 Ibíd., p. 9.

30 Ibíd., pp. 9-10. Las primeras cursivas son de Lefort.

31 Cf. C. Castoriadis, “Lo imaginario: la creación en el dominio historicosocial”, en Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988; “Los intelectuales y la historia” y “Poder, política, autonomía”, ambos en El mundo fragmentado, Montevideo/B. Aires, Altamira/Nordan, 1993.

32 Véase M. Merleau-Ponty, Lo invisible y lo invisible [1964], seguido de “Notas de trabajo”, texto fijado por C. Lefort, Barcelona, Seix Barral, 1970. Merleau-Ponty falleció en mayo de 1961.

33 C. Lefort, “¿Permanencia de lo teológico-político?” [1986], en La incertidumbre democrática, op. cit., pp. 57-58. Cursivas mías.

34 Ibíd., p. 58. Cursivas de Lefort. Para una indagación más profunda en la idea de lo político como “carne de lo social” véase la primera parte de C. Lefort, “Tocqueville: democracia y el arte de escribir” [1992], en El arte de escribir y lo político, op. cit.

35 C. Lefort, “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’” [1982], en La invención democrática, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p. 188. Cursivas mías.

36 Psicoanalista francesa, esposa de Castoriadis, y autora de La violence de la interprétation, Paris, puf, 1975.

37 C. Lefort, “¿Permanencia de lo teológico-político?”, op. cit., p. 59.

38 C. Lefort, “La cuestión de la democracia”, op. cit., p. 39.

39 C. Lefort, “Maurice Merleau-Ponty” [1974], en Yvon Belaval (dir.), Historia de la filosofía, vol. 10: La filosofía en el siglo XX, México, Siglo Veintiuno, 1981, p. 266. Cursivas mías.

40 M. Merleau-Ponty, Signos [1960], Barcelona, Seix Barral, 1964.

41 C. Lefort, “Maurice Merleau-Ponty”, op. cit., pp. 266-267. Cur- sivas mías.

42 Ibíd., p. 267.

43 C. Lefort, “La cuestión de la democracia”, op. cit., p. 51.

44 Véanse, C. Lefort, “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”, op. cit., pp. 189-190; y el clásico de E. Kantorowicz. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985.

45 C. Lefort, “La cuestión de la democracia”, op. cit., pp. 43-50.

46 M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, op. cit., p. 197.

47 M. Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, op. cit., p. 35.

48 C. Lefort, “¿Soy un filósofo?”, trad. por A. Asiain, Vuelta, núm. 107, octubre 1995, p. 24.

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